Polecamy

Magazyn Iskra

Centrum Informacji Anarchistycznej

Lewica.pl

Indymedia

IBW

WRS

Mamy obecnie 280 tekstów.

Teologia wyzwolenia

„(...) podstawową rzeczą jest wyrazić w zrozumiałych dla mas symbolach, mitach i języku to, czego każda istota ludzka pragnie i co stanowi podstawową humanistyczną perspektywę socjalizmu: zniesienie wyzysku w perspektywie prawdziwego pojednania (społeczeństwo bezklasowe), co jednak koniecznie należy poprzedzić przeprowadzeniem zwycięskiej walki ze sprzecznościami teraźniejszości (walka klas)”*
„W Ameryce Łacińskiej być dziś Kościołem to znaczy zajmować jasne stanowisko w odniesieniu zarówno do obecnego stanu niesprawiedliwości społecznej, jak i do rewolucyjnego procesu, który dąży do zniesienia owej niesprawiedliwości i zbudowanie bardziej ludzkiego porządku. Pierwszy krok to przyznanie, że w rzeczywistości stanowisko zostało już zajęte: Kościół jest związany z panującym systemem społecznym. (...) Najlepszym sposobem pozbycia się władzy tego systemu jest właśnie zdecydowanie się na dzielenie losu uciemiężonych i wyzyskiwanych w walce o sprawiedliwsze społeczeństwo.”*

W tym krótkim szkicu – który z oczywistych powodów nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu –podejmę próbę przedstawienia ogólnego zarysu i historii „Teologii Wyzwolenia”. Teologii, która jeszcze stosunkowo niedawno stanowiła dominujący nurt w kościele katolickim Ameryki Łacińskiej. Zagadnienie to wydaje się ciekawe z kilku powodów. Po pierwsze, trzeba je traktować jako próbę zrozumienia przez część kleru kościołów latynoskich tragicznej sytuacji społeczno-politycznej tego kontynentu. Po drugie, Teologia Wyzwolenia jest nurtem starającym się łączyć przesłanie Biblii z działalnością zgoła rewolucyjną, w warstwie teoretycznej odwołującą się do swoiście interpretowanego marksizmu. Te związki i konotacje nadają jej szczególnego charakteru powodując, że nigdy nie była ona jednym z wielu nic nie znaczących przejawów działalności kościelnej, obecnym jedynie na wydziałach teologicznych, lecz stała się znanym i szeroko dyskutowanym nurtem w refleksji nad działalnością i miejscem kościołów chrześcijańskich we współczesnym świecie, starając się jednocześnie wprowadzić swoje postulaty w życie.

Czym więc jest Teologia Wyzwolenia, jakie czynniki miały wpływ na jej powstanie i jaki obecnie przybiera charakter? Te wszystkie pytania stają się ważne z jeszcze jednego powodu. W obliczu niezwykle konserwatywnego charakteru pontyfikatu Karola Wojtyły ciekawym jest odpowiedzenie na napytanie: czy w ogóle w kościele katolickim jest dzisiaj miejsce – i czy kiedykolwiek było – na taki nurt aktywności, który można odczytywać jako zamach na jego pozycję i strukturę? Na to pytanie również spróbuję odpowiedzieć. W polskiej sytuacji interesującym za to będzie pokazanie, że chrześcijaństwo nie musi wiązać się jedynie z konserwatyzmem, lecz mogą w nim tkwić zalążki rewolucyjnych postaw, co jednak – o czym jestem głęboko przekonany – niestety nie ma żadnego wpływu na polski kościół katolicki.

Teologia Wyzwolenia powstała jako wynik wielu różnych czynników, zarówno tych o charakterze religijnym, jak i społeczno-politycznym. Czynników tych jednak nie należy absolutnie analizować oddzielnie, lecz są one pokłosiem określonej sytuacji Ameryki Łacińskiej i prób odnalezienia się w niej chrześcijaństwa1. Jaka więc była sytuacja Ameryki Łacińskiej w chwili powstania Teologii Wyzwolenia?

Myślę, że dla każdego w miarę interesującego się otaczającym nas światem człowieka odpowiedź na to pytanie nie nastręcza praktycznie żadnych trudności. Ameryka Łacińska to kontynent niebywałego wręcz wyzysku, wyzysku, którego ofiarami były i są szerokie masy społeczne. To kontynent zinstytucjonalizowanej przemocy, zarówno państwowej, jak i kierowanej przez miejscowe oligarchie. To w końcu kontynent poddawany nowemu kolonializmowi, szczególnie ze strony Stanów Zjednoczonym. Oczywiście można tezy te potraktować jako szeroko znane slogany, lecz trudno zanegować przedstawioną w nich rzeczywistość tego kontynentu. Ramy tego szkicu ograniczają możliwość przedstawienia bardziej dokładnych danych na ten temat, ponadto są to informacje powszechnie znane, o których wielokrotnie wspominała prasa i publikacje niezależne2. W tym miejscu trzeba jednak wspomnieć, że niezwykle ważnym czynnikiem dla społecznego charakteru tego kontynentu jest kolonizatorska polityka Stanów Zjednoczonych. Praktycznie bez końca można przedstawiać interwencje USA w krajach obydwu Ameryk – interwencje bezpośrednie, jak i pośrednie, chociażby przez wspieranie przewrotów wojskowych, bronienie oligarchii, czy szkolenie miejscowych służb specjalnych w „umiejętnym” stosowaniu tortur. Nie może to jednak dziwić, gdyż już od 1823 roku Stany Zjednoczone traktują obydwie Ameryki jako sferę swoich wpływów, przypisując sobie rolę jedynego hegemona3. Efektem tego była chociażby wojna z Hiszpanią o Kubę, co zaowocowało uczynieniem z tego kraju na ponad pięćdziesiąt lat „burdelu” USA, jak i szereg interwencji, zarówno zbrojnych, jak i nieoficjalnych, w celu instalacji posłusznych sobie reżimów. Salwador, Grenada, Nikaragua, Honduras, Chile, Panama, Haiti, Kolumbia to tylko niektóre ofiary takiej polityki z ostatnich lat4. Nie można również zapominać o układzie NAFTA, będącym kolejną próbą jeszcze większego podporządkowania ekonomicznego takich krajów jak chociażby Meksyk, co zaowocowało kilka lat temu gigantycznym kryzysem ekonomicznym w tym kraju.

Można pokusić się o stwierdzenie, że w momencie narodzin Teologii Wyzwolenia – a więc w latach sześćdziesiątych – sytuacja na kontynencie południowoamerykańskim była szczególnie dramatyczna. Po udanej rewolucji kubańskiej polityka USA, jak i miejscowym reżimów uległa jeszcze większemu zaostrzeniu. Przykład Kuby, jak i fiasko – oczywiście dla ludności południowoamerykańskiej – „Sojuszu dla Postępu”, mającego być „pozytywną” reakcją na udaną rewolucję kubańską5, spowodowały wybuch, a raczej zwiększenie, nastrojów rewolucyjnych. W tym okresie spora grupa katolickiego kleru, wcześniej przejściowo związana z teorią postępu, której niektórzy z nich próbowali nadać teologiczne podstawy, zdecydowała się zaangażować po stronie „zniewolonej” części społeczeństwa. Było to opowiedzenie się po stronie biedoty i ciemiężonych, co było wynikiem zarówno sytuacji społeczno-politycznej, jak i fermentu jaki wówczas panował w kościołach chrześcijańskich, fermentu, który zawędrował aż na Sobór Watykański II – sobór, który nakazywał kościołowi katolickiemu zwrócenie się w stronę biednych, nakazywał mu bycie „kościołem cierpiących i ubogich”. Ferment ten oczywiście nie był związany jedynie z doświadczeniami kolonializmu i wyzysku w krajach Trzeciego Świata. Tragiczne doświadczenia wojen światowych, ludobójstwo dokonywane przez państwa totalitarne, a także faktyczne wspieranie przez Watykan reżimów faszystowskich miały niezaprzeczalny wpływ na zmianę myślenia o miejscu orędzia chrześcijańskiego w świecie. W tym okresie więc następuje w pracach wielu teologów – związanych z różnymi kościołami – przewartościowanie roli i miejsca chrześcijaństwa, co zaowocuje powstaniem chociażby „Teologii Śmierci Boga”, „Teologii Nadziei”, „Teologii Rewolucji”, czy ruchu księży robotników, na którego powstanie wpływ miała przede wszystkim „filozofia pracy” francuskiego dominikanina D. M. Chenu. Wszystkie te koncepcje określić można wspólnym pojęciem „Teologii Kontekstu”. W Teologii Śmierci Boga, obecnej głównie w kościołach protestanckich6, zauważono, że dla współczesnych społeczeństw Bóg „umarł”, dlatego też orędzie Chrystusa musi być przekazywane w zupełnie inny sposób, adekwatny do współczesnej sytuacji. Powinno ono stać się bardziej zbiorem zaleceń etycznych a nie operować nic już nie znaczącymi symbolami i obrazami religijnymi. W przypadku Teologii Nadziei7 i Teologii Rewolucji8, ale także i w ruchu księży robotników, postulowano za to włączenie się kościołów w przebudowę świata, w zmianę systemów tworzących wyzysk i niesprawiedliwość. Ważnym więc elementem tej „przemiany” w teologiach chrześcijańskich było odejście od płytko pojmowanej eschatologii i zwrócenie się w stronę działań zmierzających do zaprowadzenia „królestwa bożego” już na tym świecie. Dochodzi więc – co znajdzie swoje najbardziej radykalne rozwinięcie w Teologii Wyzwolenia” – do odrzucenia „Teologii św. Pawła”, negującej świat doczesny w imię eschatologicznej nagrody w życiu wiecznym. Teologia Pawłowa była przez prawie dwa tysiące lat jedną z przyczyn utrzymywania się status quo w świecie, a ją samą trzeba dosadnie scharakteryzować jako teologię poddaństwa. W myśl niej jedynie życie wieczne warte jest zainteresowania ze strony chrześcijan. W postawie św. Pawła mamy więc do czynienia z przeciwstawieniem życie doczesnego i „królestwa bożego”, co w ostateczności prowadziło do uznania cierpień doznawanych za życia za wartość samą w sobie, w imię nagrody po śmierci. Nie trzeba chyba dodawać jakie miało to skutki, z których najważniejszym był brak jakichkolwiek działań zmierzających do poprawy życia człowieka w jego ziemskiej niedoli, co było faktyczną zgodą na tworzenie nieludzkich systemów społecznych.

Wielu „nowych” teologów zaczęło za to akcentować – i akcentuje do dzisiaj – potrzebę rewolucyjnego obalenia istniejącego porządku społecznego, potrzebę aktywnego działania w celu budowy już teraz „królestwa bożego”. Ważną podkreślenia rzeczą jest również to, że większość tych nurtów teologicznych (o charakterze rewolucyjnym) wcześniej czy później pojawiła się w Ameryce Łacińskiej – choć sama Teologia Rewolucji zapoczątkowana została przez europejskich teologów, na przykład T. Rendtorffa i H. Gollwitzera. W końcu lat sześćdziesiątych doprowadziło to do ukonstytuowania się Teologii Wyzwolenia. Z drugiej strony Ameryka Południowa jawiła się wówczas nie tylko jako kontynent potrzebujący zmian społecznych, lecz jednocześnie do tych zmian dążący. Wybuchy rewolucyjne dotyczyły większości państw tego kontynentu, a przykład Kuby dawał nadzieję na obalenie znienawidzonych dyktatur tuż pod okiem „Wielkiego Brata”. Można więc powiedzieć, że Teologia Rewolucji i południowoamerykańska Teologia Wyzwolenia były próbą „pokierowania” oddolnymi działaniami i nadania im określonego – chrześcijańskiego – charakteru. Nie oznacza to jednak, że powinno się traktować je tylko jako klerykalną, czy intelektualną narośl na zdrowym ciele mas ludowych, lecz były one raczej próbą interpretacji wrzenia rewolucyjnego i zaproponowania określonych środków potrzebnych do budowy nowego społeczeństwa.

Teologie opowiadające się za rewolucyjnymi zmianami społecznymi, w przeciwieństwie do teologii tradycyjnych, starały się – i starają – wychodzić od konkretnej sytuacji historycznej i dopiero na tej podstawie budować program zmian społecznych i wizje nowego świata. Dla Teologii Wyzwolenia ważnym staje się więc nie ortodoksja – czyli koncentrowanie się na usystematyzowanych kategoriach intelektualnych, wynikających z literalnie interpretowanej Biblii, lecz ortopraksja, rozumiana jako prymat działania, działania wynikającego z niezgody na stan obecny. Takie rozumienie teologii niesie ze sobą kilka ważnych konsekwencji. Po pierwsze, Biblia traktowana jest jako dzieło określonego kontekstu kulturowego – stąd pojęcie Teologii Kontekstu – dlatego też obecnie nie można jej interpretować literalnie, a sam teolog – jak uważał chociażby jeden z przedstawicieli Teologii Wyzwolenia Jose Segundo – musi mieć całkowitą wolność w interpretacji orędzia Chrystusa. Po drugie, przy interpretacji konkretnej sytuacji społeczno-politycznej musimy odwoływać się do nauk społecznych, które pozwolą nam nie tylko wyjaśnić procesy jakie występują w świecie, lecz stworzyć również odpowiednią strategię rewolucyjną.

Tą strategią rewolucyjną dla teologów wyzwolenia jest marksizm, oczywiście rozumiany w inny sposób niż było to czynione chociażby w krajach tak zwanego realnego socjalizmu. Pojmowany jest on także nie jako całościowy program budowy nowego społeczeństwa, lecz wyłącznie jako strategia rewolucyjna. Dlatego też Teologia Wyzwolenia odwołuje się nie do całości spuścizny Marksa, lecz koncentruje się na taktyce walki klas, która ma być sposobem dokonania rewolucji i budowy socjalizmu. Jednocześnie teologowie wyzwolenia nie akceptują marksowskiej wizji nowego społeczeństwa, sami głosząc hasła budowy struktur opartych na zasadzie „miłości”. Zasada „miłości” nie powoduje jednak najczęściej wyrzeczenia się stosowania przemocy, gdyż aby mogła zapanować miłość musi zostać obalony kapitalistyczny porządek. „W krajach, gdzie panuje wyzysk, zniewolenie, ucisk, chrześcijanie będą realizować miłość, angażując się w rewolucję poprzez prawdziwe utożsamienie się z położeniem wyzyskiwanych. «Konkretne sformułowanie i realizacja słusznych interesów uciśnionych stanowi dziejową konkretyzację miłości.»”9 Postulat „panowania” miłości w nowym świecie musi również zakładać, że nowe społeczeństwo mogą zbudować przygotowani już do tego ludzie, co oczywiście powoduje, że odrzuca się jakąkolwiek rolę przywódczą partii, czy innych „awangardowych” struktur mających dokonać rewolucji w imieniu mas. Oddolna rewolucja – i jednocześnie przemiana – to droga prowadząca do budowy socjalistycznego społeczeństwa. Nie muszę chyba dodawać, że takie postulaty niewiele mają wspólnego z rewolucją w duchu bolszewickim, czy jakobińskim. Więcej wykazują one za to podobieństw do postulatów – bliskich mi osobiście – anarchosyndykalistów i wolnościowych socjalistów. W przypadku tych ideologii, często również akcentujących swoje przywiązanie do marksizmu (szczególnie w przypadku wolnościowych socjalistów), nie chodzi o wierność ideom Karola Marksa, lecz uprawianie czegoś na kształt teorii krytycznej, której Marks jest bez wątpienia prekursorem, przy akceptacji walki klas jako sposobu tworzenia nowego, często bezpaństwowego społeczeństwa. Teorię krytyczną rozumieć można w tym wypadku jako: po pierwsze, niezgodę na istniejący status quo, poprzez proponowanie rozwiązań lepszego urządzenia świata. Po drugie, przeprowadzenie krytyki samego marksizmu, pozwalającej odkryć wciąż aktualne w nim idee. Oczywiście związki Teologii Wyzwolenia z wyżej wspomnianymi podejściami dotyczą tylko ogólnego zarysu – sami teologowie wyzwolenia w warstwie werbalnej nie wspominają o wpływie na swoje idee, na przykład, teorii krytycznej – choć, jeżeli chodzi o jej związki z syndykalizmem, to wpływ jej założeń na południowoamerykański ruch związkowy był swego czasu bardzo znaczący. To właśnie w tym okresie latynoskie chrześcijańskie związki zawodowe przeszły z pozycji – popieranego przez Watykan – solidaryzmu społecznego na pozycje klasowe, co doprowadziło do ich radykalizacji i zbliżenia do związków rewolucyjnej lewicy.

Przedstawione powyżej idee można – moim zdaniem – uznać za cechy konstytutywne Teologii Wyzwolenia. Jeżeli chodzi o dane historyczne, to za moment oficjalnego powstania Teologii Wyzwolenia uznaje się konferencję biskupów latynoskich w Medellin w 1968 roku. Wtedy to uznano zasadę wyzwolenia za niezwykle ważną – w kontekście nie tylko sytuacji Ameryki Łacińskiej – część orędzie chrześcijańskiego. Mimo prób pacyfikacji tego ruchu przez Watykan, postulujący propagowanie wyzwolenia przez ewangelizację a nie radykalne działania zmierzające do zmian społecznych, w krótkim okresie czasu zdecydowana większość teologów wyzwolenia przeszła na pozycje rewolucyjne, co było formą radykalizacji programu z Madellin, który nie odwoływał się bezpośrednio do walki klas jako strategii obalenia kapitalizmu. Symbolami takiej postawy stali się Gustavo Gutierrez i Hugo Assmann, – teologowie i kapłani katoliccy. Obydwaj oni akcentowali potrzebę zmian społecznych przez radykalne działania, widząc w walce klas metodę obalenia istniejącego porządku społecznego. Koncepcje Gutierreza i Assmanna miały wpływ na szereg innych teologów, najczęściej również akceptujących marksowskie konotacje Teologii Wyzwolenia. W tym miejscu można chociażby wymienić takie postacie jak: Leonardo Boff, Juan L. Segundo, czy Jose M. Bonino. Co prawda różnili się oni często sferą swoich zainteresowań, lecz jądro ich systemu religijnego i społeczno-politycznego było zbieżne. Różnice dotyczyły za to pól analizy. Tak więc znaczna część zainteresowań Segundo dotyczyła zadań i miejsca teologii w chrześcijaństwie, a szczególnie postulatu wolności teologii w interpretacji Biblii. L. Boff w swoich pismach odczytywał działalność Chrystusa jako działalność rewolucyjną, i to zarówno w sensie społecznym jak i narodowy – akcentując również jego walkę Rzymem. Chrystus rozumiany był przez niego jako wyzwoliciel– nie na darmo jedna z prac Boffa nosi tytuł „Jesus Cristo Libertador” – którego działalność może być wzorem dla nas współcześnie. Bonino, który jest teologiem protestanckim, pokazywał za to, że Teologia Wyzwolenia nie jest jedynie związana z aktywnością kościoła katolickiego, lecz obecna jest w większości chrześcijańskich kościołów latynoskich – czasami pod nazwą Teologii Rewolucji.

Nie ulega więc wątpliwości, że dominującym nurtem w Teologii Wyzwolenia było dążenie do rewolucyjnych zmian społecznych, co swoje najbardziej radykalne potwierdzenie znajdzie w założonym w Chile w 1971 roku ruchu „Chrześcijanie na rzecz socjalizmu”. W nurt radykalnych postaw rewolucyjnych wpisuje się także działalność – wcześniejsza niż formalne ukonstytuowanie się Teologii Wyzwolenia – kolumbijskiego księdza Camilo Torresa, zwolennika przeprowadzenia reformy rolnej, który już w 1964 roku zdecydował się walczyć o emancypację wyzyskiwanych z karabinem w ręku, stając się jednym z bohaterów rewolucyjnych ruchów wyzwoleńczych, szczególnie po swojej śmierci w 1966 roku.

Szczególne miejsce w Teologii Wyzwolenia należy się dla Heldera Camary i Oscara Romero. Arcybiskup Helder Pessoa Camara znany jest przede wszystkim jako twórca południowoamerykańskiej wersji zasady non-violence. Przez wiele lat pracował on w jednym z najbardziej zacofanych regionów Brazylii, który obejmuje diecezja Recife. Założony przez niego ruch „Akcja, Sprawiedliwość, Pokój” postulował zmiany struktur społecznych poprzez presję moralną. Działania jakie podejmował, a przede wszystkim głębokie zaangażowanie na rzecz rozwoju krajów Trzeciego Świata spowodowały, że zyskał on ogólnoświatowe uznanie. Postawa Camary ciekawa jest z dwóch powodów. Po pierwsze, co już podkreślałem, w przeciwieństwie do większości innych „rewolucyjnych” teologów wyzwolenia przez całe swoje aktywne życie – Camara zmarł w 1999 roku – głosił on program wyrzeczenia się stosowania gwałtu w walce o obalenie kapitalizmu. Po drugie, opracował on program inkulturacji chrześcijaństwa do marksizmu, idąc śladami św. Tomasza, który wcześniej podobnej rzeczy dokonał z filozofią Arystotelesa. Trudno w tym miejscu wypowiadać się co do słuszności takiej koncepcji, lecz postulat „ochrzczenia” marksizmu nadał myśli Camary niezwykłego charakteru. Życie Camary nie wolne było ponadto od zagrożeń ze strony krytykowanych przez niego reprezentantów miejscowych oligarchii, a także od krytyki konserwatywnego kleru. Przykładem tego mogą być słowa samego Camary: „Gdy daję jedzenie biednym, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają jedzenia, nazywają mnie komunistą.” Walka miejscowych elit z Camarą doprowadziła między innymi do okaleczenia, a następnie zamordowania jego sekretarza. Podobny los spotkał salwadorskiego arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero – obrońcę biedoty i aktywnego uczestnika konferencji episkopatu Ameryki Południowej w Puebla w 1979 roku – zamordowanego przez prawicowe szwadrony śmierci w 1980 roku10. Wydarzenia te jasno pokazują, że latynoskie elity władzy nie miały – i nie mają nadal – zamiaru przyjmować do wiadomości „rewolucyjnej” działalności chrześcijańskiego kleru.
Przemoc państwowa i prywatna, a także ataki Watykanu, o których jeszcze będę za chwilę pisał, spowodowały osłabnięcie Teologii Wyzwolenia. Nie oznacza to jednak, że odeszła ona całkowicie w niepamięć. Miała ona pewien wpływ chociażby na powstanie ruchu zapatystowskiego, szczególnie poprzez działalność biskupa z San Cristobal Samuela Ruiza – trzeba jednak w tym miejscu podkreślić, że jego zaangażowanie nie było zbieżne z działaniami hierarchii meksykańskiego kościoła katolickiego, która w imię obrony swoich materialnych dóbr opowiada się po stronie miejscowych oligarchii. Wolnościowe komuny w Chiapas można ponadto potraktować jako formę realizacji „wspólnot podstawowych” propagowanych przez „rewolucyjnych” księży. Wspólnoty te jednocześnie pokazują, że mimo czasami ortodoksyjnych założeń teoretycznych – obecnych w Teologii Wyzwolenia – praktyczne działania rewolucyjne nie przybierają autorytarnego charakteru, będąc raczej formą oddolnego budowania nowego społeczeństwa.

Teologia Wyzwolenia, po okresie bujnego rozwoju w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, w latach pontyfikatu Karola Wojtyły znalazła się na cenzurowanym. Nie oznacza to absolutnie, że już wcześniej elity kościelne nie próbowały ograniczyć jej wpływu – kościół katolicki przez wieki był przecież częścią miejscowych struktur władzy, czerpiąc bezpośrednie korzyści z ciemiężenia mas ludowych. Za czasów pontyfikatu Pawła VI próbowano tamować wpływ Teologii Wyzwolenia poprzez forsowanie „Teologii Ewangelizacji”, odrzucającej działania rewolucyjne w imię napominania możnych i bogatych o większa solidarność z ubogimi. Dopiero jednak za czasów Wojtyły postanowiono rozprawić się z „niebezpiecznym” ruchem. Dlaczego dokonał tego ten, zakochany w Maryi, papież, nie trzeba chyba dokładnie tłumaczyć. Znana jest jego awersja do marksizmu w jakiejkolwiek postaci, dlatego też trudno było spodziewać się, że zgodzi się na obecność w kościele tak „bezbożnej” teorii. Efektem tego były między innymi dwa dokumenty katolickiej Kongregacji Doktryny Wiary, z 1984 i 1986 roku – kierowanej przez jedną z najbardziej konserwatywnych postaci w kościele, rzecznika tradycjonalizmu, kardynała Josepha Ratzingera – faktycznie piętnujące dokonania i program Teologii Wyzwolenia. Dokumenty te nakazywały odrzucenie przez nią postulatu walki klas i aktywnej postawy w sprawach polityczno-społecznych, w imię ogólnie rozumianego solidaryzmu społecznego, czyli napominania bogatych o solidarność z ubogimi, lecz absolutnie nie czynnego działania w celu zmian społecznych. Te napomnienia nie były oczywiście jedynymi atakami Watykanu skierowanymi na tą teologię. Większe znaczenie miały, i niestety nadal mają, działania praktyczne, które koncentrują się na odsuwaniu nieposłusznych biskupów i księży oraz zastępowaniu ich przez osoby o konserwatywnych poglądach. Świadczyć tutaj mogą chociażby działania Watykanu w Brazylii w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, które zaowocowały między innymi wystąpieniem franciszkanina Leonarda Boffa z kościoła katolickiego11, oraz usunięciem prospołecznego biskupa Sao Paulo Paulo Amsa12, a także próby odwołania – na prośbę rządu meksykańskiego i przy poparciu hierarchii miejscowego kościoła – biskupa Ruiza, którego płomienne kazania mogły mieć pewien wpływ na wybuch powstania w Chiapas.

Problem, którym teraz chciałbym się zająć dotyczy możliwości istnienia Teologii Wyzwolenia w tak hierarchicznej instytucji – i jednocześnie związanej z istniejącym porządkiem społecznym – jaką jest kościół katolicki.

W latach sześćdziesiątych, na progu posoborowych nadziei wydawało się, że kościół katolicki jest wstanie nie tylko zmienić swoje orędzie, lecz wręcz poddać się – jako instytucja – głębokiej reformie. Nadzieje takie obecne były również wśród wielu nowych prądów teologicznych, także wśród teologów wyzwolenia. Wszechobecne były wówczas postulaty zupełnie innego zorganizowania kościoła. Podobnie chociażby jak Hans Kűng13, czy inni „nowi” teologowie, południowoamerykańscy kapłani krytykowali zarówno hierarchiczność kościoła jako instytucji, jak i jego moralny i polityczny konserwatyzm. Wzorem dla Teologii Wyzwolenia były wspólnoty pierwszych chrześcijan, gdzie nie było podziału na kapłanów i wiernych, gdzie wszyscy tworzyli wspólnotę. Można więc chyba pokusić się o stwierdzenie, że propagowane przez Teologię Wyzwolenia wspólnoty podstawowe były próbami realizacji tej utopii14. Niestety lata siedemdziesiąte, a szczególnie okres pontyfikatu Karola Wojtyły nie potwierdziły nadziei na reformę kościoła katolickiego. Przekonał się o tym Kűng, któremu już w 1979 roku odebrano prawo nauczania teologii15, przekonali się o tym także ludzie związani z Teologią Wyzwolenia, o czym już wspominałem. Tak więc wniosek może być niestety jeden – w obecnej sytuacji, przy utrzymywaniu się konserwatywnych tendencji w kościele katolickim, nie ma w nim miejsca na radykalne ruchy społeczne. Nie oznacza to jednak, że w przyszłości ta sytuacja nie może ulec zmianie. Trzeba mieć jednak świadomość, że wprowadzenie postulowanych – chociażby przez teologów wyzwolenia – reform oznaczać będzie kres kościoła katolickiego jako scentralizowanej instytucji i jego rozpad na w pełni niezależne, lokalne wspólnoty. Droga do tego jest jednak niestety bardzo długa, jeśli nie niemożliwa, co piszę z dużym żalem, mimo, że jestem osobą niewierzącą.

Na koniec warto jeszcze dodać, że mimo bezpardonowych ataków na Teologię Wyzwolenia ze strony południowoamerykańskich elit i Watykanu jej spuścizna nie jest całkowicie martwa, czego przykładem mogą być wydarzenia w Chiapas, a także realizowanie jej idei we wspólnotach podstawowych. Trzeba także zauważyć, że niestety trudno spodziewać się wybuchu podobnego zjawiska w polskim kościele katolickim, gdzie nawet jeśli krytykowany jest kapitalizm – a kapitalizm w Polsce coraz bardziej zaczyna przypominać ten z Ameryki Południowej – to alternatywą dla naszego kleru nie jest budowanie wspólnot podobnych chociażby do tych istniejących w Chiapas, lecz tworzenie społeczeństwa o charakterze teokratycznym. Z drugiej jednak strony zjawisko rewolucyjnych postaw wśród katolików – oprócz Teologii Wyzwolenia można w tym miejscu wymienić istniejący w USA ruch „Catolic Worker”, na którego powstanie wpływ miały idee anarchistyczne – pokazuje, że w pewnych sytuacjach możliwe jest zaangażowanie się części kleru po stronie ciemiężonych, co może być w naszej sytuacji pewną – choć niestety bardzo wątłą – nadzieją na przyszłość.

Przypisy:

* H. Assmann, Teologia desde la praxis de la liberacion, Salamanca 1973, s. 69
* G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976, s. 273-274
1. Muszę tutaj wyjaśnić, że próba zmiany sytuacji Ameryki Łacińskiej, przez zaangażowanie się części kleru w obalenie istniejącego porządku społeczno-politycznego, jest tożsama zarówno dla kościołów protestanckich, jak i kościoła katolickiego. Z oczywistych jednak względów – znacznie katolicyzmu w Ameryce Łacińskiej – katolicka Teologia Wyzwolenia jest nurtem dominującym.
2. Wystarczy chociażby sięgnąć do prac Noama Chomskiego: zob. N. Chomsky, Rok 501. Podbój trwa, Warszawa 1999; N. Chomsky, Zysk ponad ludzi. Neoliberalizm a ład globalny, Wrocław 2000
3. W 1823 roku opracowana została „doktryna Monroego” – ówczesnego prezydenta Stanów Zjednoczonych – jasno określająca przyszłą politykę USA w stosunku do obydwu Ameryk.
4. Encyklopedyczny zarys amerykańskich interwencji po II wojnie światowej przedstawia: W. Blum, Interwencje amerykańskie po drugiej wojnie światowej, w: Lewą Nogą, nr.14/02, s. 43-66
5. Sojusz dla Postępu, opracowany w 1961 roku miał być propagandową odpowiedzią na zdobycze rewolucji kubańskiej. W wyniku niego kraje Ameryki Łacińskiej miały wkroczyć na drogę szybkiego rozwoju. W rzeczywistości okazał się on jeszcze jedną z form podporządkowania sobie tego kontynentu przez USA, co zaowocowało zwiększeniem wyzysku szerokich mas społecznych.
6. Na powstanie tego nurtu teologicznego główny wpływ wywarł, zamordowany przez nazistów, Dietrich Bonhoeffer. Po drugiej wojnie światowej teologia ta rozwijana była przede wszystkim przez amerykańskiego baptystę Herveya Coxa.
7. W kontekście Ameryki Południowej ten nurt teologiczny rozwijany był chociażby przez Rubena Alvesa.
8. Najbardziej radykalną wersję Teologii Rewolucji w Ameryce Południowej zaproponował Richard Schaull, teolog amerykański przez wiele lat mieszkający w krajach Ameryki Łacińskiej. Ten nurt teologiczny rozwijany był także przez związanego z tym kontynentem belgijskiego katolickiego kapłana Josepha Comblina.
9. W: B. Mondin, Teologowie Wyzwolenia, s. 93. Przedstawiona wypowiedź jest autorstwa Hugo Assmanna.
10. Na kanwie zabójstwa arcybiskupa Romero oparty jest między innymi film Olivera Stone’a „Salvador”.
11. Trzeba tutaj zaznaczyć, że konserwatyzm nie jest obecny tylko w kościele katolickim. Z podobnych powodów z argentyńskiego kościoła prezbiteriańskiego wystąpił reprezentant Teologii Nadziei, a zarazem jeden z prekursorów Teologii Wyzwolenia Ruben Alves.
12. Oburzenie w Brazylii wywołała wypowiedź papieża, podczas jednej z jego ostatnich pielgrzymek do tego kraju, jakoby Teologia Wyzwolenia umarła wraz z upadkiem państw komunistycznych. Sytuacja ta chyba jasno pokazuje stosunek Karola Wojtyły do „rewolucyjnego chrześcijaństwa”, co jest wynikiem „tradycjonalistycznej „rewolucji” w kościele za jego pontyfikatu. Przykładem tego może być także wynoszenie na ołtarze księży popierających Franco podczas wojny 1936 roku – ostatnio 4 maja 2003 roku, co świadczy dobitnie o powrocie Watykanu do czasów sprzed Soboru Watykańskiego II.
13. Wybitny teolog i kapłan katolicki, zwolennik Teologii Wyzwolenia. Miał między innymi wpływ na postanowienia Soboru Watykańskiego II. Bardzo krytycznie wypowiada się o pontyfikacie Karola Wojtyły – ze względu na jego konserwatyzm i przenoszenie na grunt ogólnokatolicki wzorów polskiego, ludowego katolicyzmu. Znane są również jego odważne wypowiedzi w sprawach obyczajowych, oraz kwestionujące celibat księży i dogmat o nieomylności papieży.
14. Utopię rozumiem podobnie jak Ernst Bloch, który wywodził to pojęcie z własnej „Filozofii Nadziei”. Utopia w takim rozumienie nie oznacza dążenia do czegoś nierealnego, lecz jest działaniem na rzecz zmiany systemu, postrzeganego jako niesprawiedliwy, prowadzący do wyzysku i cierpienia. Warto w tym miejscu dodać, że Filozofia Nadziei Blocha miała wpływ na Teologię Nadziei, szczególnie w wersji J. Moltmanna.
15. Kűng nie jest jedynym „wyklętym” teologiem katolickim. Podobny los spotkał chociażby w 1991 roku Eugena Drewermanna, próbującego w teologii wykorzystywać psychoanalityczną koncepcję mitu.

Autor: 
Glica Sebastian